فلسفه دین

سوم. اینکه می گوییم قرآن محصول کشف پیامبرانه محمد بن عبدالله (ص) است، به هیچ رو بمعنای گزاف بودن این کشف نیست، تا پیامبر حق تغییر آن را داشته باشد یا هر وقت بخواهد آیات بر او نازل شود و ...
از پیامبری بگذریم. این داوری در حق کشفهای علمی و فلسفی و ریاضی هم صادق نیست. اگر نظریه جاذبه، کشف بشری نیوتون است، لازمه اش این نیست که وی نکوشد و به انتظار کشف ننشیند یا آن نظریه را هر گونه که دل خواه اوست صورت بندی کند یا بنام کشف هر چه دلش خواست بگوید و به مردم بفروشد. همنیطور است کشف فلسفی نظریه اصالت وجود.  صدرالدین شیرازی مگر می تواند پا را فراتر از برهان بنهد و تعاریف و قواعد را بگرداند تا با هوس او مطابق افتد؟ او تابع دلیل است نه دلیل تابع او. گرچه شناختنش و استدلال کردنش بقدر طاقت اوست و حصار طاقت را هیچگاه هیچ کس نمی تواند بشکند. (الحکمه هی العلم ..... بقدر الطاقه البشریه). از علم و فلسفه فاصله بگیریم. در شعر هم چنین نیست که شاعر هر وقت هوس کرد بتواند شعر بگوید و معانی و مناظر همیشه پیش چشمش باشد و قدرتش بر تصرف در صور خیال همواره یکسان باقی بماند. یا شعر به میل او بر او وارد شود. به عکس، او در تسخیر شعر است نه شعر در تسخیر او.
مولوی پس از سرودن دفتر اول مثنوی، دو سال به انتظار نشست تا دوباره طبعش بجوشد و شعر و حکمت از آن روانه شود. آب طبع را تیره و سخن را "خاک آمیز" یافت و برای "صاف و خوش شدن" آن، صبر کردن را ضروری شمرد:
سخت خاک آمیز می آید سخن                       آب تیره شد سر چه بند کن
تا خدایش باز صاف و خوش کند                    آنکه تیره کرد هم صافش کند
صبر آرد آرزو را نی شتاب                          صبر کن والله اعلم بالصواب
  "قل" های قرآن هم قصه روشنی دارد. این از فنون سخن گفتن است که گوینده گاه به خود خطاب می کند، در حالیکه مخاطب او بواقع دیگرانند. باز هم مولانا جلال الدین نمونه خوبی بدست می دهد وقتی در خطاب به خود می گوید:
هین بگو که ناطقه جو می کند             تا بقرنی بعد ما آبی رسد
گرچه هر قرنی سخن آری بود            لیک گفت سالفان یاری بود ...
 
یا در غزل های شمس:
هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود         بگذرد از حد جهان بی حد و اندازه شود
 
و امثال آن. و این چه فرقی دارد با "قل هو الله  احد"  یا "قل تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم-ال عمران :64" یا "قل ادعوا الله او ادعو الرحمن –اسرا:110).
نمی دانم آیت الله سبحانی چه می اندیشند درباره این آیه که: "ان کنت فی شک مما انزلنا علیک فاسئل الذین یقرون الکتاب من قبلک" (سوره یونس: اگر شک داری که قرآن بر تو وحی می شود، از دانشمندان اهل کتاب بپرس). آیا پیامبر در پیامبریش شک داشت؟ ارتدکسی اسلامی که چنین نمی اندیشد. یا آیه را باید نوع دیگری از تفننات کلامی و بازی های زبانی دانست که در واقع خطاب به پیامبر نیست. ولی جامه خطاب مستقیم پوشیده است. و مضمونش همان است که در جای دیگر خطاب به مردم می گوید "ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا....". بلی یک مراد را به ده صورت می توان ادا کرد.و "ای بسا کس را که صورت راه زد."
خصلت دیالوگی قرآن (که در کتاب "بسط تجربه نبوی "شرح آن را آورده ام)، به نیکی از این فنون بلاغی پرده بر می دارد و درگیری ذهن و روان پیامبر با مردم و حوادث جامعه را بر ملا می کند. چه آنجایی که "یسئلونک" می گوید و چه آنجا که نمی گوید. بطوریکه گویی قرآن گفتگوی مستمر و چند جانبه ای است با خدا و جهان انسانی و طبیعی و تاریخی که محمد (ص) در آن می زیست و پاسخی است به پرسش ها و چالش های زمانه. همین چالش ها و پرسش ها بود که روان او را بی تاب و چالاک می کرد و آتش نیاز و تقاضا را در او دامن می زد و او را به آستانه کشف می رساند، تا پاسخ هایی را از "فرشته وحی" دریافت کند و بزبانی در خور مردم با آنان در میان نهد:  
عقل جزو از کل پذیرا نیستی              گر تقاضا بر تقاضا نیستی
چون تقاضا بر تقاضا می رسد            موج آن دریا بدین جا می رسد
 
این تقاضاها گاه نهان بود و گاه آشکار (قد نری تقلب وجهک فی السماء-بقره:144). هر چه بود جوشش و جنبش ضمیر محمد و تلاطم دریای دل او بود که به کشف و وحی منجر می شد.
محمد(ص) البته شخصیتی فوق العاده داشت، گلی بود در کویر، و یتیمی کتاب ناخوانده که "کتب خانه هفت ملت بشست". و بر آمدن چنان کتابی فرهنگ ساز از دامن جاهلیتی چنان تاریک، (بزبان دینی) یک معجزه بود. دیگر ساکنان جزیره العرب نه چالشی سنگین را تجربه می کردند نه پرسشی روان سوز را و نه به آستانه دریافت پاسخی میرسیدند و نه یقین و شجاعت نظری و عملی محمد (ص) و نه هنرمندی او را در بیان و در تخیل داشتند، نه اهل شکرستان وصال بودند نه هنرستان خیال. همین ها بود که او و کتاب او را یگانه و بی همتا کرد. بقول مولانا "غریب است، غریب است، ز بالاست خدایا". آنچه معجزه بود شخصیت او بود و کتاب، به تبع او، معجزه شد. شاید اگر این کتاب را، افلاطون مردی عرضه می کرد، معجزه نبود. از محمد امّی، این خرق عادت احتمال نمی رفت. بی هوده نبود که در معنای آیه : "فاتو بسوره من مثله" (اگر شک دارید که این قرآن از خداست، سوره یی مثل آن بیاورید- سوره بقره) پاره ای از مفسران می گفتند معنای دیگرش این است که سوره یی از مثل کسی چون محمد بیاورید (تفسیر صافی والمیزان و مفاتیح الغیب). و بی هوده نبود که بزرگانی از معتزله و تشیع بر آن بودند که مثل قرآن می توان آورد اما خدا نمی گذارد (قول به صرفه).
باری این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه صنع او و تابع کشف  و آفرینش هنری او. محمد کتابی بود که خدا نوشت، و محمد، کتاب وجود خود را که می خواند، قرآن می شد. و قرآن کلام خدا بود. محمد را خدا تالیف کرد و قرآن را محمد. و قرآن کتاب خدا بود. همچنان که زنبوررا خدا آفرید و عسل را زنبور. و عسل فراورده وحی بود.  
بلی اگر به ظاهر روایات و آیات نظر کنیم خداوند هم سخن می گوید (کلم الله موسی تکلیما-) هم راه می رود (و قدمنا الی ما عملوا من عمل –فرقان:23)، هم عصبانی می شود (فلما آسفوانا انتقمنا منهم-زخرف:55)، هم بر تخت می نشیند (الرحمن علی العرش استوی-طه:5)، هم دچار تردید می شود (ما ترددت کترددی فی قبض روح عبدی المومن) ...  
ولی اگر بمعنا نظر کنیم، هیچیک از اینها در حق او صادق نیست، آنکه بحقیقت سخن می گوید محمد (ص) است که کلامش، از فرط قرب و انس، عین کلام خداوند است و اسناد تکلم به خداوند، همچون اسناد دیگر اوصاف بشری به او، مجازی است نه حقیقی. و تشبیهی است نه تنزیهی.
مدلی از وحی که پیامبر را ناقل و قابل محض می داند و نسبت خطیب و بلند گو را میان خدا و پیامبر برقرار می کند و موضوعیت و مدخلیت قلب و ضمیر پیامبر را در فرایند وحی به صفر می رساند، و فرشته یی را چون پیک پرنده یی دائم در رفت و آمد میان خدا و رسول می انگارد، و میان باعث و مبعوث بعد را بجای قرب می نشاند، و رسول را مقلد جبرئیل می خواهد و تصویری سلطان وار از خدا و رعیت وار از مردم دارد و سخن گفتن را برای خدا همچون سخن گفتن برای آدمیان تجویز می کند، و تشبیه را بجای تنزیه می نشاند، البته با رای فوق ناسازگاری دارد. اما مثال راهنمای من مثال نحل قرآنی یا نخل عرفانی است. بنا به تعلیم قرآن، ساختار بیولوژیک و کارخانه بیوشیمیک زنبور عین وحیی است که به او می شود و خانه اش را پر از حلوا می کند:
چونکه اوحی الرب الی النحل آمده است خانه وحیش پر از حلوا شده است
او به نور وحی  حق عز و جل           کرد عالم را پر از شمع و عسل
اینکه کرمناست بالا می رود               وحیش از زنبور کی کمتر بود؟
 
آیه قرآن چنین است: و اوحی ربک الی النحل....:
"پروردگارت به زنبوران وحی کرد تا در کوهها و درختان و داربستها، خانه بگیرند و از همه میوه ها بخورند و راه پروردگار را بپیمایند (آنگاه) از شکمشان نوشابه های رنگارنگ و شفا بخش بیرون خواهد آمد. و این برای اهل نظر آیتی است". (سوره نحل 68-69).
پیداست که  زنبور در این عسل سازی موضوعیت و مدخلیت تام دارد، نه اینکه عسل را از یکسو در او بریزند تا از سوی دیگر پس دهد. با اینهمه، انگبین شفابخش فراورده یی الهی است. و آیا این برای متفکران آیتی نیست که قرآن، بجای طوطی از زنبور سخن می گوید، و دومی نه اولی را نمودار وحی پذیری می داند؟
مثال درخت هم از ابن عربی است که در فص  شیثی فصوص الحکم می گوید: "فمن شجرة نفسه جنی ثمرة غرسه" (اهل کشف، میوه مشاهده را از درخت شخصیت خویش می چینند.)
بلی نحل آیتی است برای اهل نظر و اگر حضرت آیت الله به جای طوطی به نحل و نخل نظر می کردند تصویر گویاتر و نیکوتری از نسبت وحی با محمد (ص) را در می یافتند. طوطی مقلد کجا و زنبور مولد کجا؟  
سخن حافظ کجا که: در پس آینه طوطی صفتم داشته اند /  آنچه استاد ازل گفت بگو می گویم  و سخن مولانا کجا که: گیرم این وحی نبی گنجور نیست  /     هم کم از وحی دل زنبور نیست (1) ... الخ
چهارم. "مبادا گمان کنی پیامبر که کلام خدا را از جبرئیل می شنود همانطور بود که تو کلام پیامبر را می شنوی. یا گمان کنی که پیامبر مقلد جبرئیل بود همانطور که امت مقلد پیامبر اند. هیهات این کجا و آن کجا؟ اینها دو نوع متباین اند، و تقلید هیچگاه علم اصیل و سماع حقیقی نیست." (صدر الدین شیرازی، اسفار اربعه، ج 7، ص 9. موقف هفتم از سفر سوم).
همه سخن در این فرشته وحی است و نوع ارتباطی که با رسول خدا داشت. از حشویه و حنابله که بگذریم هیچ یک از فیلسوفان اسلامی، از فارابی گرفته تا بوعلی و خواجه نصیر و صدرالدین شیرازی، ورود وحی بر پیامبر را بدون وساطت قوه خیال، ممکن ندانسته اند و اگر جبرئیلی بوده، او هم در قوه خیال نزد پیامبر مصور و  حاضر می شده، یعنی باز هم خلاقیت قوه خیال بود که در را به روی جبرئیل می گشود و به او صورت و صفت می بخشید و اگر کاری می کرد جز این نبود که پیامبر را" اعداد" کند تا خود به "علم اصیل" برسد، نه اینکه پیامبر چون شاگردی از او بشنود و بمردم باز پس دهد. اینست درک فلسفی از وحی که البته با درک عامیانه آن فاصله ها دارد. همچون "میز" فیزیکدانها که بقول استانلی ادینگتون فیزیکدان انگلیسی، با میز عامه فاصله ها دارد. میز عامه سخت و صلب و بی رخنه است، اما همان میز از چشم فیزیکدانها پر از خلاء است و چیزی ست از جنس ابرهای الکترونی، که آن ابر ها هم حدود معینی ندارند و فقط از احتمال کمتر و بیشتر وجودشان درین جا و آن جا می توان سخن گفت، و چون اره یی در میزی چوبین فرو رود، ابری ست که با ابر دیگری در می پیچد و....
همینطور است قصه فرشتگان برای عوام و خواص.
 
در خبرها آمده است که جبرئیل ششصد بال  یا ششصد هزار بال دارد و پیامبر در معراج او را به همین صورت مشاهده کرد. قرآن هم می گوید: اولی اجنحة مثنی و ثلاث و رباع (فرشتگان دو باله و سه باله و چهار باله – سوره فاطر). عموم مفسران و عامه مقلدانشان این گفته ها را، بمعنای ساده و آشکار آن فهمیده اند و حقیقتا فرشتگان را پرنده هایی بالدار پنداشته اند که میان زمین و آسمانها در پریدن اند (2). درین میان امام فخر رازی، مفسر و متکلم (قرن ششم هجری)، با احتیاط و ترس، می نویسد که شاید غرض از بال، نیروها و کارکردهای مختلف فرشتگان  باشد چون رزق رسانی و جان ستانی و ... و وقتی نوبت به صاحب المیزان می رسد، این رای آشکارتر و دلیرانه تر بیان می شود و او با به میان کشیدن یک نظریه زبانی – تفسیری صریحا می نویسد که فرشتگان از جنس اجسام نیستند تا بال داشته باشند. بلکه منظور از بال، همان غایت و غرضی است که بر بال مترتب است یعنی خدماتی که می دهند و نقش هایی که ایفا می کنند و می افزاید که بلی در خیال پیامبر، فرشتگان بالدار می نمودند اما این صورت راستین آنان نبود. همچنان که فرشته نزد مریم و آتش نزد موسی و موارد دیگر.
یعنی قرآن به روشنی می گوید فرشتگان دو بال و سه بال و چهار بال دارند، اما طباطبایی می گوید این ممکن نیست. آنها در خیال پیامبر دو بال و سه بال و چهار بال دارند نه در واقع. و البته این فقط طباطبایی نیست. او در سنتی گام بر می دارد و از اصولی فلسفی پیروی می کند، و اقتدا به فیلسوفانی (چون فارابی و خواجه نصیر ...) می برد که جز این مقتضا و منتهایی ندارد.
درین سنت و با این تفسیر، ورود فرشته و ابلاغ وحی و امثال آن حوادثی هستند که در نفس پیغمبر رخ می دهند و آنگاه بزبان دینی و تمثیلی چنان بیان می شوند که گویی پرنده یی با شش صد بال نزد پیامبر آمده و با او بعربی سخن گفته است.  
به بیان روشن تر، از نظر صاحب المیزان اینکه خدا فرموده فرشتگان دوبال و سه بال و چهار بال دارند، معنا و تفسیر درستش این است که پیامبر می گوید من آنها را با دوبال و سه بال و چهار بال می بینم. و این چه فرقی دارد با قول عارفان که می گفتند پیامبر جبرئیل را نازل می کرد و یا جبرئیل همان خرد پیامبر بود؟(3)
حقیقت این است که با اقتدای به سنت فیلسوفان و عارفان، باید گفت که کار پیامبر جز این نیست: صورت افکندن بر حقایق بی صورت و این توانایی ویژه یی است که در خور پیامبران است (عارفان و شاعران در پی آنان می آیند و مرتبه نازله آنانند: پیش و پسی بست صف کبریا – پس شعرا آمد و پیش انبیا).
اما فقط صورت بال و پرنده نیست که مخلوق خیال خلاق پیامبر است. صورت لوح و قلم و عرش و کرسی هم چنین است. آنها هم حقایقی بی صورت اند که بر پیامبر چنین می نمایند. نار و حور و صراط و میزان و ... نیز چنین اند. این صورت ها همه از زندگی و محیط مالوف پیامبر وام شده اند و حتی یک صورت ناآشنا در میان آنها نیست(4).  
زبان و کلام و واژه ها و جمله ها که جای خود دارند و ظرف هایی بشری هستند که مظروف های وحیانی را در خود جای می دهند و همه از خزانه عقل و خیال پیامبر بر می خیزند و معانی بی صورت را در آغوش می کشند.
صعوبت کار پیامبران و گله عارفان همواره از این بوده است که صورت ها حجاب بی صورت شده اند و پوست فروشان و صورت پرستان، دل به صورت ها خوش کرده اند و از بی صورت غافل مانده اند، و از آن ناستوده تر، صورت شکنان را به چوبدستی تکفیر نواخته اند.
من تنگنای زبان و تلخی روان بزرگمردی چون جلال الدین مولوی را (چه رسد به پیامبران) به نیکی درک می کنم، وقتی می گوید از آن بی صورت نه می توانم دم بزنم، نه می توانم دم نزنم:
گر بگویم زان، بلغزد پای تو              ور نگویم هیچ از آن، وای تو
ور بگویم بر مثال صورتی                بر همان صورت بچفسی ای فتی
 پیامبر اسلام در دو حصار ناگزیر پیامبری می کرد: یکی حصار صور، که بر مکشوفهای بی صورت او حصر و حد می نهادند و لا مکان را تخته بند مکان می کردند و دیگری حصار عرف که عدالت و سیاست او را صورت و صفت محلی و عصری می دادند و بدانها جامه تنگ قوانین قبیلگی می پوشاندند. همین است آنکه شارحان را به ترجمه فلسفی، عرفانی و فرهنگی آنها دعوت می کند.  
همینکه خدا (یا پیامبر) به زبان عربی سخن می گوید و عرف اعراب را امضا می کند، پیشاپیش محدودیت های بسیاری را پذیرفته است. هیچ دلیلی قائم نشده است که زبان عربی تواناترین زبان ممکن است و مفاهیم فربه را می تواند در تنگنای خود جای دهد. گزاره ها گرچه از پیامبر است، اما تصورات و مفاهیم از زبان است، و این تصورات و مفاهیم مهر محدودیت های خود را بر تصدیقات او می نهند، همینطور است عرف و آداب زمانه پیامبر، که به هیچ رو بهترین آداب موجود و متصوروممکن نبودند، اما اکثرشان از طرف شارع مهر تصویب پذیرفتند و صفت احکام الله گرفتند.  
وحی پیامبر بزبان عربی است و زبان عربی آینه و برآیند فرهنگ و تجربه جمعی قوم عرب است (و هر زبانی چنین است، زبان خصوصی و آسمانی نداریم--ویتگنشتاین) و همین فرهنگ است که ماده می شود برای صورت وحی. و آیا زنبور عسل که از گلها و گیاهان محیط خود تغذیه می کند و بر آن ها صورت عسل می پوشاند، گویاترین تصویر از پیامبران نیست که از مواد و مصالح محدود زمان ومکان خود بهره می برند و آنها را در تجربه وحیانی خویش به خدمت می گیرند  و خاک را زر می کنند؟
راه دراز نباید رفت. دو مفهوم "نزول" و "بشریت" را باید عمیقا در فهم معنای وحی منظور کرد و همه چیز آن را سراپا "بشری" دانست. این، عین تعلیم و ارشاد قرآن است.  
همروزگاران پیامبر با انکار و شگفتی می گفتند: ما لهذا الرسول یاکل الطعام و یمشی فی الاسواق (این چه پیامبری است که {چون ما} غذا می خورد و در کوچه و بازار قدم می زند؟- سوره فرقان) انتظار داشتند که پیامبر چون فرشته باشد نه بخورد و نه نکاح کند. امروزیان هم می گویند این چه پیامبری است که غذای فرهنگ می خورد و در کوچه و بازار تاریخ قدم می زند؟ منطق هر دو یکی است. هر دو پیامبر را فراتر از "بشریت" می خواهند، بشریتی که تاریخی و زبانی و فرهنگی است، و مگر فرشته بشود تا از آنها بگریزد.
بلی پیامبر بشری فوق العاده بود. بزبان دینی او "ولی" خدا بود، لیکن ولی بودن، نافی بشر بودن نیست. ظرف بشریت آن قدر فراخ است که ولایت و نبوت را هم در خود جای می دهد. شهد کلام او گواهی می دهد که او نحل عالم قدس بود (نه طوطی سدرة المنتهی). اختیارات او هم فراخ بود. هر چه می اندیشید و می گفت، صحه خدا بر آن بود. مگر او بر رکعات نماز های واجب نیفزود (مسند احمد بن حنبل،وسائل الشّیعه حرّ عاملی)؟ مگر نگفت "اگر موجب سختی نبود، مسواک زدن را برای هر نماز واجب می کردم"(سنن ترمذی) ؟مگر نگفت "اگر بگویم هر سال به حج بروید، آنگاه حج همه ساله واجب خواهد شد"(صحیح مسلم)؟ اینها که حکم های حکومتی و موقت نبود، یعنی او با همه بشریت اش خود را مقبول خدا می دانست و در بشریت او، ایجاب و تحریم، صفت الهی می گرفت.
اینگونه نگریستن به اسلام و احکام و قرآن، فهم "پدیده قرآن" را سهولت می بخشد و زحمت تکلفات و تاویلات نالازم و ناسالم را سبک می کند و قرآن را همچون متنی بشری - تاریخی در برابر ما می گشاید و پست و بلند جغرافیای آسمانی آنرا به تبع پست و بلند جغرافیای زمینی تبیین می کند.
دیگر شگفت زده نمی شویم اگر ببینیم تقویم قرآن "تقویم قمری" است و روزه را بر همه آدمیان در ماه رمضان واجب می کند (بقره)، یا برای دیدن صنع خدا همه آدمیان را به تامل در ساختمان "شتر" دعوت می کند (غاشیه)، یا برای همه آدمیان از ایلاف "قریش" سخن می گوید (قریش) یا از میان همه آدمیان "ابولهب" را لعنت می کند (مسد)، یا سیه چشمان بهشتی را در خیمه های عربی می نشاند (الرحمن) یا سخن از زنده بگور کردن دختران عرب می گوید (تکویر) یا اینهمه به ایمان آوردن "جنیان" می پردازد (جن) یا از همسران پیامبر و سبک سری شان خبر می دهد (تحریم) یا عقاید اعراب در باب دختران خدا را بیان می کند (نجم) ... که همه رنگ و بویی عربی و قومی و شخصی دارند و سخت به خطه حجاز وابسته اند و شاید کمی آن سو تر، دل کسی را نربایند و اشتهای کسی را تیز نکنند.
و نیز دیگر شگفت زده نمی شویم اگر ببینیم قرآن به سوالاتی پاسخ می دهد که نه خود چندان مهم اند و نه برای آدمیانی غیر از اعراب آن زمان، جاذبه دارند چون سوال از اهلّه، و سوال از ذوالقرنین، و از قاعدگی زنان، و از جنگ در ماه های حرام ... که یا به پیشینه ذهنی و تاریخی جزیره نشینان بر می گردد یا به شیوه ویژه زندگی شان.
همچنین است سخن از آسمانهای هفت گانه، یا خروج نطفه از میان صلب و سینه، یا اصابت شهابها به شیاطین بلفضول یا مرکزیت ادراکات در قلب (نه مغز) و ... که همه از جنس علم ناقص زمانه اند.
اینها کجا و آیاتی چون "الی الله ترجع الامور-فاطر:4" یا "الله نور السموات و الارض-نور:35" یا " هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن-حدید:3" یا "اینما تولوا فثم وجه الله"-بقره :115کجا؟ که نمودار اوج معراج روحی پیامبر و قدرت اکتشاف دیده سرمه کشیده اوست. اینهمه قبض و بسط و فراز و فرود را چگونه تفسیر کنیم؟
آیا درست تر نیست که این قبض و بسط را در وجود پیامبر ببینیم که چون آموزگاری درمانگر (شفا و تعلیم را قرآن دو رسالت اصلی رسول می داند) برای دادن دروسی چند (همان نکته های حکمت و میوه های نبوت که او از فرط لبریزی و بهجت می خواست با دیگران در میان بگذارد – "یعلمهم الکتاب والحکمه"-جمعه:2) و گشودن گره هایی چند (که دردمندانه و مشفقانه از آنها رنج می برد – "عزیز علیه ما عنتم"-توبه:128) به بعث و انگیزش الهی پا به مدرسه اجتماع می گذارد و به تعلیم جاهلان و درمان بیماران می پردازد. دستمایه اصلی او همان جان پاک و زندگی پر آزمون و دل دردمند و خیال هنرمند اوست که جبرئیل را هم (بزبان دینی) به آستانه عقل او می کشاند و او را به رویت حقایق واپسین و بازخوانی تجربه های زندگی موفق می کند. حکایت حیات و جهان را که در چشم او اینک چهره دیگری یافته اند، با مخاطبان در میان می گذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از کشف های تازه یی که نصیبش شده است سخن می گوید: از اینکه جهان را روشن می بیند و بروشنی می بیند که جهان بر پای خود نایستاده است، و همه چیز الهی است، و او همه جا حضور همه جانبه دارد،  و چون خورشیدی همه آفاق را روشن کرده است. به هر جا رو کنی با او روبرو می شوی.  باد و باران را او می فرستد، گیاهان را او می رویاند،  جانها را او می دهد و می ستاند، زندگی کاروانی است روانه به مقصدی، آدمی را بی هوده نیافریده اند. چشمان ناظری در عالم هست که نیک و بد را تمیز می دهد.  بخود می نگرد که روزی یتیمی بی نوا و گمراه بود و اینک دلی روشن و جانی هدایت یافته و همسری ثروتمند دارد و این همه را از خدا می بیند و می گیرد (الم یجدک یتیما فاوی و وجدک ضالا فهدی و وجدک عائلا فاغنی-سوره ضحی) و سپاسگزاری و نیکوکاری را پاسخ اینهمه انعام می شمارد و به شاگردان درس شاکری و فرمانبرداری می دهد و از نافرمانی و منعم ناشناسی و کجروی و خودخواهی و "جاهلیت" شاگردان گله می کند. ...
 کلاس بر می آشوبد، گروهی به انکار بر می خیزند، گروهی بروی او اسلحه می کشند، گروهی او را با سوالات نامربوط امتحان می کنند و گروهی از در تسلیم و تواضع در می آیند. ... اینها همه در درسنامه شفاهی او (که بعدا مصحف می شود) انعکاس می یابد. مونولوگ جای خود را به دیالوگ می دهد و قرآن در متن این تجربه حیاتی زنده پرفراز و فرود متولد می شود. و آموزگار درمانگر پا به پای این تجربه حیاتی و درین مدرسه اجتماعی آزموده تر و "پیامبرتر" می گردد و درسهای او هم غنا و تنوع بیشتر می پذیرد. بی تردید اگر حیاتی طولانی تر و تجربه هایی فراوان تر می داشت، درسنامه او هم قطور تر و رنگارنگ تر می شد. و به عوض اگر زندگی در غار و عزلت را ادامه می داد، جز چند کشف متعالی چیزی در دفتر عمر خود به جای نمی گذاشت.  
حال مشکل می توان پذیرفت که برای تک تک این احوالات و سوالات، آیاتی از ازل معین و مکتوب بوده، و خداوند جبرئیل را می گماشته تا از مخزن آیات، یکی را به مناسبت بر گیرد و نزد پیامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند (این عین تصویر عموم علمای پیشین است، باستثنای فیلسوفان که درکی فلسفی از وحی داشتند. بال زدن جبرئیل، و حرکت شتابان میان آسمان و زمین را هم صریحا در کلماتشان آورده اند).
نیز باطل است اگر گمان کنیم که با حدوث هر حادثه یی، اراده تازه یی در ذات باری پدید می آمده و آیه یی ساخته می شده و بر جبرئیل القاء می شده تا به پیامبر القا کند.
اینها حتی با مابعد الطبیعه فیلسوفان مسلمان هم نمی سازد (چنانکه خواهم آورد). چنین تصوری همه زندگی پیامبر را به فیلمی از پیش ساخته شده بدل می کند که هر بازیگری نقش خود را چنان ایفا می کند که با فلان آیه از پیش آماده، همخوانی داشته باشد و باعث نزول آن آیه شود. و پیامبر هم بلندگو بدست در صحنه بچرخد و الفاظی را تکرار کند. پیامبر را خفیف تر از این نمی توان کرد.  
آیا معقول تر و طبیعی تر نیست که گمان کنیم شخصیت نیرومند پیامبر همه کاره بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده  هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ یعنی خداوند فقط "معلم" را فرستاده بود. بقیه همه دائرمدار تجربه ها و واکنش های او بود. این معلم چنان مهیا و مجهز بود که نیک می دانست چه بکند و چه بگوید. و البته بشر بود، با همه احوال بشری. گاه دروس عالی می داد و گاه اسیر شاگردان شیطان می شد. گاه بر سر وجد می آمد و گاه دچار ملال می شد. گاه سخن را پست می کرد و گاه اوج می گرفت. چون زنبوری از همه چیز تغذیه می کرد: از کشف های متعالی معنوی و از پرسش ها و واکنش های شیطنت آمیز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سر رشته نهایتا به مبادی عالیه و از آن جا به مبدا المبادی و غایه الغایات می رسید که برگی بی اذن او از درخت نمی افتد و زنبوری بی وحی او عسل نمی دهد.
اینهمه آوازه ها از شه بود                  گرچه از حلقوم عبدالله بود
 
البته قرآن محصول حالات ویژه پیامبر است، اما چنان نیست که هر چه در آن است فروتر از سخنان دیگر پیامبر باشد. آیا سوره تبت یدا ابی لهب و تب، در دلالت و عبارت و بلاغت، برتر از سخنان غیرقرآنی پیامبر است؟
باری اینها دو مدل از وحی است: مدل من که با تجربه زنده پیامبر و با مابعد الطبیعه حکیمان مسلمان و تاویل عارفان سازگارتر است و مدل شما که متعلق به جهانی اسطوره یی و مناسب با بینش اهل حدیث است. شما می گویید خدا همه کارها را به وساطت جبرئیل می کند. من می گویم همه کارها را به وساطت پیامبر می کند، پیامبری که جبرئیل هم جزئی ازوست. "تا که قبول افتد و چه در نظر آید".



کلمات کلیدی :